Introdução:

Autor do texto: João Victor (Eru)

O estudo da antropologia filosófica é de suma importância para qualquer investigação filosófica prévia. Muitas vezes, tal fator é negligenciado por discussões mais primeiras como a metafisica, a ética ou a fenomenologia. Tais filósofos, entretanto, sejam sistemáticos ou não, acabam por partir do ponto de partida errado ao negligenciar a antropologia. Oras, como é muito sabido, temos a evolução das ideias antropológicas do homem desde os tempos Gregos — sempre dito como o animal superior —, atributos como “animal rationale” portador de razão universal e o “liberum arbitrium”, do qual determina o homem como um animal dotado de liberdade de escolha. Tais prerrogativas é claro, dão origem às duas formas mais elevadas do saber humano: a Metafisica e a Ética. A antropologia portanto, situa-se na interseção desses dois saberes, na medida em que ela irá coroar sua explicação do homem com as duas prerrogativas da “razão teorética” e da “razão pratica”. A definição da antropologia portanto, é um ponto de grande relevância para se dizer sobre tais disciplinas, por isso, estabelecer uma concepção adequada do homem é de interesse geral.

Assim, este artigo tem por finalidade sistematizar uma antropologia do homem, de maneira a elucidar tais pontos.

Parte I, o corpo:

Iniciando portanto, tal sistemática, temos um fator interessantíssimo e de grande debate a ser considerado: o corpo. Dentro da tradição filosófica, tal atributo já foi alvo de grande discussão, seja de identidade completa do homem com seu próprio corpo, seja pela diferenciação absoluta do próprio corpo, como vários tipos de dualismo. Por decorrência do cristianismo medieval, o corpo foi inferido como uma unidade e não como uma característica a parte. Assim como os gregos muitas vezes argumentavam, principalmente Aristóteles e, felizmente, tal percepção, não caiu em esquecimento com o advento da idade moderna, sendo novamente afirmada sobre uma nova perspectiva por Hegel e Herder.

o corpo deve ser entendido em primeira instancia como “corpo próprio” ou, como totalidade intencional. Dessa maneira, o corpo pode ser assumido na autoexpressão do sujeito, podendo assim ser dito sobre um Eu corporal, o que não é o caso para o entendimento do mero corpo físico/biológico. O homem é entendido primariamente como animal expressivo, i.e, uma característica essente ao homem, sendo qualitativamente distinta dos outros animais. Ou seja, deve-se estipular três distinções sobre o corpo; como substancia material (totalidade física); como organismo (totalidade biológica) e como corpo próprio (totalidade intencional). Assim, nas duas primeiras concepções o homem é simplesmente seu corpo, é seu corpo físico e biológico, como um animal. Na terceira concepção, o homem é também seu corpo próprio, mas não o é por mera identidade, mas tem seu corpo próprio, sendo capaz de dar-lhe uma intencionalidade que transcende o nível do físico e do biológico. É nesse sentido que a distinção entre ser e ter o corpo, sendo assim, o corpo é, para o homem, um “corpo vivido” não no sentido da vida biológica (que Michel Henry possui uma boa discussão da diferenciação entre a Vida real transcendental e a biológica) e a vida intencional (1).

O homem-no-mundo:

Pelo corpo o homem está no mundo, em forma de materialidade expressa de duas maneiras distintas; a primeira como presença natural (o simples estar-aí) e a presença intencional (presença no sentido de ser-aí). Na primeira presença o homem está no mundo, ou na natureza (está compreendida como o todo natural do mundo) em uma situação passiva (ou seja, sendo determinado pelas leis que governam o mundo, como leis físicas e assim por diante) e em uma situação ativa, ou, ser-no-mundo (i,e sujeito expressivo, que move-se ao trabalho, configura-se na historia).

Como dito, o estar-no-mundo do homem é uma presença no aqui e no agora espaciotemporal, assim, a dupla presença do homem no mundo possui referentes e modalidades diversas na condição espaço-temporal. Pela presença natural, o homem apresenta-se no espaço-tempo físico e biológico de sua presença. E na condição intencional começa-se a estruturar a relação com o corpo vivido — o corpo próprio — como polo imediato de sua estruturação para-o-sujeito, ou o lugar onde primeiramente se articulam o espaço-tempo do mundo para o espaço-tempo para o sujeito: psicológico, social e cultural. Assim, o corpo próprio é o evento fundamental do tempo propriamente humano. (2)

Se há em ampla documentação as relações propriamente humanos com a pré-compreensão do corpo proprio, e a utilização do mesmo para os niveis mais diversos de significação. I.e, vemos desde as teorias estéticas de autores como Giambattista Vico ou Benedetto Croce, com suas respectivas ênfases o caráter propriamente expressivo da arte (e tal caráter logicamente é representado por intermédio do corpo, seja na poesia, musica, literatura), até propriamente o desenvolvimento humano e a criação da imagem do corpo pelo individuo, tal dado sendo muito bem representado pela ampla obra de C.G Jung. Assim se há a suprassunção do corpo dado, ou corpo como Natureza (N) na forma (F) do corpo próprio.

Por fim, devemos examinar dois passos de uma aporética critica: o momento eidético, ou seja, o momento onde a questão posta é a respeito do eidos do corpo, ou seja, sobre a corporalidade como uma essência independente ou uma estrutura integrante da totalidade (pois o corpo deve sempre ser representado como uma uno, ou como uma totalidade) essencial do homem. A pré-compreensão mostrou-nos o corpo como corpo próprio, corpo vivido (3). O corpo portanto, aparece como um lugar originario de significações (como as citadas anteriormente) que aparecem integrando necessariamente o campo de expressão do Eu, desde a percepção mais simples até a mais complexa. Assim, o eidos do corpo demonstra-se essencialmente constituido no Eu. Já no momento tético, devemos considerar o corpo como um polo imediato da presença do homem no mundo. Assim, se há a pergunta propriamente filosofica como: o que é o homem? Nesta medida a pergunta se dirige quanto a possibilidade dialética da suprassunção do corpo pelo Sujeito (S) como Natureza (N) pela Forma (F).

Assim, pode-se dizer duas coisas a respeito do homem; 1) o corpo é o próprio sujeito (Eu), estruturando-se em formas expressivas que traduzem os diversos aspectos de sua presença exteriorizada no mundo; 2) o corpo é o sujeito dando a essas formas expressivas a natureza do sinal na relação intersubjetiva com o Outro, e a natureza de suporte das significações já relação objetiva do com mundo. (4)

Assim propriamente dito, é claro que a corporalidade é entendida como o primeiro movimento dialético da antropologia. Em tal movimento a realidade do corpo enquanto humano é afirmado como constitutivo da essência do homem, ou seja, como afirmável em seu próprio ser, de modo que estabelece uma correspondência entre ser-homem e ser-corpo. Tal correspondência apresenta-se portanto como uma identidade na diferença (ou propriamente uma correspondência dialética). Explicando de uma forma mais clara, temos que por um lado a mediação do sujeito assegura a identidade do homem com seu corpo, e, por outro, o homem pelo corpo é situado originalmente no espaço-tempo natural (físico e biológico); dessa maneira, o corpo é apenas corpo-objeto. Então, temos propriamente o movimento (de tal forma representada pela relação de vontade e transcedentalidade do homem) onde o sujeito suprassume o corpo próprio que é agora compreendido como corpo humano, a mediação do sujeito mostra que o ponto de partida desse movimento é justamente a oposição dialética entre o sujeito e o corpo-objeto, o que demonstra a impossibilidade de simples identificação entre ser-homem e ser corpo. Então, afirmando mais uma vez, o corpo é suprassumido como ser-aí do mundo e elevado ao nível da forma (F), ou, das expressões para clarificar ainda mais.

Assim, teremos três proposições a afirmar:

1. O homem é o corpo: em virtude do princípio da limitação eidética é lícito afirmar que a expressão categorias do ser do homem inclui necessariamente o corpo como constitutivo de sua essência. O corpo próprio define-se como o polo imediato da presença do homem no mundo;
2. O homem não é o corpo: em virtude do princípio da limitação tética, ao suprassumir o corpo-objeto no corpo próprio o sujeito afirma o seu ser como transcendendo os limites da corporalidade, ou seja, os limites da presença imediata do homem no mundo;
3. Por conseguinte, podemos afirmar a categoria da corporalidade como momento do discurso dialético, que é o discurso sistemático da antropologia, e pelo qual o ser do homem é conceptualizado filosoficamente. No entanto, o princípio da totalização impele esse discurso para além dos limites da presença imediata do homem no mundo pelo corpo. Essa presença não é, portanto, a presença total do homem a si mesmo, ou ela não implica a plena relação de identidade do homem consigo mesmo que exprime o seu ser.

Espero que está primeira parte tenha sido clara e satisfatória, tenho noção da dificuldade do texto, principalmente para leitores sem o arcabouço dos termos hegelianos, infelizmente, o certo grau de dificuldade da obra de Hegel não é apenas a sua falta de clareza, mas, a dificuldade sobre o tema também é elevada. A próxima parte também não será de raso conteúdo, apresentarei alguns tópicos importantes a respeito da vida psíquica do sujeito. (5)

A categoria do psiquismo:

Ao tentar compreender-se a si mesmo como ser psíquico, o homem parte de modo primário a seu estar-no-mundo. É observável que a primeira determinação deste estar-no-mundo é espaciotemporal, entretanto, na categoria do psiquismo este estar aqui e no agora não denota uma presença imediata como ocorria na categoria corporal, mas, mediata, que se dá por meio da percepção e do desejo. Portanto, a passagem do estar-no-mundo para ser-no-mundo se dá por meio de uma interiorização do mundo, ou, a construção de um mundo interior próprio ao sujeito. Dessa maneira, o domínio do psíquico é próprio ao mundo interior, onde começa-se a se delinear o centro dessa interioridade que é a consciência. Assim, emerge-se nitidamente o polo do Eu, de tal maneira em que, só se é possível falar de consciência na medida em que se fala de um Eu, implicando dessa maneira, a reflexividade que permite opor o Eu e seus objetos.

O psíquico é a captação do mundo exterior e é a tradução ou reconstrução desse mundo em um mundo interior que se edifica sobre dois eixos; o imaginário e o afetivo, ou, propriamente, o eixo da representação e o a pulsão. (6) Dessa maneira a pré-compreensão do psíquico ocorre como um entrelaçamento do estar-no-mundo e o ser-no-mundo, ou seja, a presença natural e a presença intencional. Mas, é claro, o Eu consciente mergulha profundamente no inconsciente e, assim, o estar-no-mundo não assenta numa dimensão que não é alcançada pela unificação consciente do mundo interior. A dimensão do inconsciente também é uma dimensão propriamente humana. (7)

Reiterando o que já foi visto, a pré-compreensão do psíquico se dá de maneira a interiorizar o espaço-tempo que anteriormente era pelo corpo natural o espaço-tempo físico. Ou seja, se há uma nova significação do espaço-tempo, próprios ao social e cultural, onde é interiorizado pelo sujeito, e isso não decorre como uma simples reinterpretação, mas, uma suprassunção dialética.

Pode-se dizer, que, no momento da aporética critica, vemos que a aporia fundamental do psiquismo parece residir, sobre a tensão e oposição do psíquico e o somático, além disso, também como uma oposição do psíquico pelo noético. De fato, o psiquismo não define o domínio da nossa presença no mundo. A presença psíquica é mediatizada pela presença somática, e essa mediação permite o estabelecimento de distancia entre o sujeito e o mundo. Daqui procede o caráter egocêntrico do mundo interior do psiquismo, que deverá ser superado por uma forma superior de objetividade no plano espiritual.

Então, a equação fundamental da compreensão exposta é propriamente dialética definida como o: (N) -> (S) -> (F). Ou seja, a mediação transcendental do psíquico é essencial para o ser do homem. Tal mediação transcendental implica a posição do psíquico como momento mediado entre a imediatidade do somático no aqui e no agora do espaço-tempo físico/biológico e a universalidade ou a abertura à totalidade do ser que se manifestará no nível noético. O psíquico portanto, é a mediatização da presença do homem no mundo e como momento da primeira presença do homem a si mesmo, sendo essa presença mediatizada pelo próprio mundo interior per si. Pode-se dizer então, que, estruturalmente o psiquismo é a forma do sujeito que exprime-se em um Eu psicológico, unificador de vivencias, estados e comportamentos.

Como exposto acima, podemos definir duas proposições a respeito:

1. o homem é o (seu) psiquismo. Ou seja, o psiquismo é um momento categorial da afirmação transcendental de seu próprio ser pelo homem;
2. o homem não é o (seu) psiquismo. Ou seja, a ilimitação tética da autoafirmação do sujeito em sua amplitude transcendental ultrapassa os limites do eidos do psíquico, definido em sua oposição ao somático. Segue-se daqui a impossibilidade de se esgotar no psíquico o movimento dialético da autoafirmação do sujeito.

O psiquismo é propriamente a categoria ontológica do ser do homem, mas, ainda há um ultimo passo dialético para levar-se em consideração: a estrutura espiritual ou noético-pneumatica.

A categoria do espirito:

Na categoria do espirito se atinge o ápice da unidade do ser humano, pois, é neste nível que o ser do homem abre-se para a transcendência: trata-se de uma abertura transcendental do homem que no âmago mais profundo de sua unidade, é estruturalmente aberto para o Outro. No âmbito do espirito, o Outro desenha necessariamente seu perfil como outro relativo na relação intersubjetiva, e se anuncia como um Outro absoluto na relação que deverá ser dita propriamente na relação de transcendência.

A categoria do espirito é propriamente uma fronteira antropológica/Metafisica. Portanto, sua concepção só pode ser atribuída por analogia com o Espirito Infinito ou o Espirito Absoluto. O homem pela sua atribuição noética-pneumatica é um ser de fronteira, passando por ele a linha do horizonte entre o espirito e a matéria. O espirito portanto é o termo terceiro da dialética que une o somático e o noético, o termo de união da passagem do estar-no-mundo para ser-no-mundo. Um fato já nos pode ser bastante obvio, no nível do espirito, o ser-no-mundo do homem é um ser de linguagem, entendendo-se aqui linguagem num sentido amplo como um sistema de signos e significações. Portanto, o mundo em que o homem existe pelo espirito, é o mundo da linguagem ou das formas simbólicas, produzindo assim, três dimensões: o Eu, a sociedade e a natureza.

À noção de espirito é correlativa à noção de ser, dessa forma, recorre-se a analogia que conota, primariamente, uma perfeição simples, em si mesma absoluta e infinita. É pois o sentido transcendental. O espirito é atravessado por duas tensões: a categorial e a transcendental. Sendo a primeira o nível conceptual da afirmação do homem como espirito e a segunda o nível conceptual da afirmação do espirito como transcendente ao homem. Compreendendo a afirmação do transcendentalismo a partir da perspectiva clássica, temos que o espirito é uma noção analógica de ser, que passa além das fronteiras do homem e obedece o limite logico da analogia de atribuição que aponta ao Espirito Absoluto e infinito como princeps analogatum.

Expondo mais sobre o espirito, podemos qualificar algumas observações:

1. O primeiro elemento constitutivo da noção de espirito é, aquele que exprime sua relação com o ser como relação ativa de conhecimento e amor ou como movimento imanente de identidade na diferença que Aristóteles celebrou como vida divina. A dimensão transcendental do conceito reside aqui na noção de ato como perfeição simples e infinita e cujo movimento imanente se exprime na relação (dialética) do mesmo ao mesmo. A dimensão categorial reside aqui na limitação do espirito finito que se exprime na relação do mesmo ao diferente, ou na distinção real do sujeito e do objeto.
2. Já o segundo aspecto da constituição da noção de espirito é aquela em que el exprime sua relação com o ser como intuição de sua unidade e como expressão do dom de si a si mesmo. O espirito como inteligência é uno e unificante; como liberdade é em razão de si mesmo ou a fim de si mesmo e perfeita independência. A dimensão transcendental do conceito deve ser buscada na exigência do Uno absoluto. O espirito é correlativo ao uno, e a convertibilidade logica dos dois termos postula o Uno absoluto como principio do ser e, portanto, postula o Espírito como Uno absoluto do qual procede toda unidade. Tal unidade absoluta é expressa como intuição intelectual. O Uno absoluto, por sua vez, é Liberdade absoluta. No espirito finito a identidade precede a diferença, e essa é a diferença na identidade, sendo a intuição a unidade absoluta da inteligência e do inteligível ou a intuição absoluta de si mesmo. No espirito finito, a diferença precede a identidade, e essa é a identidade na diferença, sendo a intuição unificante, mas não absolutamente una. Em suma, no Espirito infinito a intuição manifesta o Um Uno; no espirito finito, o um unificante. A liberdade coo independência, ou o ter em si mesmo a sua razão de diferença dos objetos que se oferecem à enérgeia ou ao dinamismo unificante da liberdade. Dessa forma trata-se de uma liberdade relativa e, como tal, finita.
3. O terceiro elemento constitutivo da noção de espirito exprime sua relação com o ser como ordenação inteligível dos seres ou como universo das ideias. Vemos em Tomas de Aquino uma expressão definitiva de tal ideia, distinguindo as ideias enquanto ordem de inteligibilidade e enquanto modelos ou exemplares das coisas criadas. (8) O espirito como lógos mostra, assim, sua dimensão transcendental enquanto pensada como noção de Espirito Infinito, principio de toda inteligibilidade e, por conseguinte, princípio absoluto da distinção e ordem dos seres. Então sendo como principio de ordem, o espirito é, norma absoluta ou lei eterna.
4. E, por fim, o quarto principio do espirito é a consciência-de-si. Tal dimensão deriva da finitude do espirito que tem diante de si a objetividade do mundo e a subjetividade do Outro. Desta maneira a consciência-de-si não se dá como identidade absoluta do Si, mas, como retorno a si a partir da exterioridade da Natureza, chagando a consciência-de-si como verdade da consciência do objeto na dialética do reconhecimento. Portanto, o reconhecimento do outro é de fundamental importância para a própria consciência-de-si.

A partir dos quatro temas supracitados chegamos a conceituação do espirito como: estrutura de verdade, ato, unidade, ordem e reflexividade. Além desses fatores, outros muito interessantes de serem citados é a inclinação do espirito para o Verdadeiro-em-si e o Bem-em-si, tais não inclinações exteriores, pois, inserem-se na mais profunda imanência do espirito sendo constitutivos de sua essência, uma vez que o espirito é coextensivo ao ser e o ser é logicamente convertível com o Verdadeiro e o Bem. Entretanto, tal transcendência do Verum-Bonum não é alcançada pelo espirito finito por meio de uma intuição ontológica, mas é refratada no aquém de um mundo exterior ao espirito, onde a verdade e o bem se relativizam na multiplicidade e fluidez das coisas. Pode-se notar um tema fundamental a respeito do espirito: a doutrina da vontade e da liberdade. Tal doutrina foi exposta de forma magistral por Tomás de Aquino, pois para Tomás “razão e liberdade são dois momentos necessariamente articulados da relação do espirito com o ser: relação transcendental, segundo a qual o espirito é coextensivo à totalidade do ser. Pela razão ou inteligência, o espirito é acolhimento do ser em sua forma inteligível ou na perfeição de seu ato; pela vontade ou liberdade o espirito é consentimento ou inclinação ao ser em sua existência, cuja perfeição se manifesta ao espirito a forma inteligível. Portanto, inteligível em sua forma, o ser é amável em sua existência; e enquanto síntese ou composição de forma e de existência, ou de essência e existência, constitui o horizonte transcendental aberto da atividade do espirito. À presença intencional do ser no espirito pela inteligência, segue-se necessariamente o consentimento do espirito ao ser real pela vontade”.

Portanto, a afirmação do “o homem é espirito” significa, pois, a abertura transcendental do homem à universalidade do ser segundo o duplo movimento do acolhimento e do dom, da razão e da liberdade.

Apêndice:

(1) A vida em Tomás de Aquino é apresentada na Suma Teológica. Tomás apresenta a vida como: “…vivos são os seres que obram por si mesmos, e sem serem movidos por outros.” Portanto, quanto mais perfeita for tal faculdade — de mover-se a si próprio —, tanto mais perfeitamente um ser terá a vida. Dessa maneira, Tomás demonstra o grau hierárquico de perfeição sobre a vida no mover-se a si próprio, partindo dos animais mais ou menos sensitivos. Assim, Tomás chega a tratar do homem, pois; “embora tais animais recebam, pelos sentidos, a forma que lhes é princípio do movimento, contudo, não determinam por si, e para si próprios o fim da sua operação ou do seu movimento, fim que lhes é infundido pela natureza, por cujo instinto são legados a agir…Donde, superiores a esses animais são os seres que se movem a si mesmos ao fim por eles próprios determinados”. O homem é uma espécie portanto fundamentalmente distinta, compreendida dentro os animais como a única que tenha a intencionalidade, a vontade, ou, o Eu singular que realiza tais operações utilizando o corpo como meio de auto-expressão. O homem é o animal artístico como demonstra Chesterton em seu magnânimo livro “O homem eterno”.

(2) Há no corpo próprio uma relação de pré-compreensão e suprassunção a relação espaço-tempo meramente biológica, fazendo-a significar algo mais propriamente humano — ás atividades pulsionais, vitais e até mesmo espirituais.

(3) Para um discussão mais completa da relação transcendental com o corpo e com a vida, recomendo ler Michel Henry em sua fenomenologia da vida ou George Mead em sua psicologia.

(4) tal relação de intersubjetividade advém do próprio estado das significações, dando um exemplo, Hegel define três etapas intersubjetivas da constituição do sujeito, a família, a sociedade civil, a comunidade. Portanto, quando o indivíduo desenvolve-se em sua relação familiar, tal fato já representa-se de tal forma a ser uma significação, no momento em que há o gradual processo de reconhecimento de si, desenvolvimento da personalidade, da imagem do Eu e assim por diante.

(5) É muito dito em filosofia a relação do meio como uma determinidade para o sujeito. I.e visto nos mais modernos filósofos, até alguns mais antigos. Onde, dando o exemplo da filosofia de Herder, o meio do qual o sujeito é criado, determina de forma fundamental sua própria potência imediata expressiva. Tal fato é verdadeiro em parte, entretanto, devemos atender o alerta de Chesterton que nos diz que, não há relação de necessidade entre o estar no meio e a potencialidade da vontade e expressão do sujeito, sendo dito de maneira restrita. Ou seja, usando meios simples, não necessariamente um sujeito que nasce entre pinheiros tenderá a ama-los, mas, em contra partida, poderá muito bem odiá-los. A relação existencial do individuo com seu mundo é um caráter que não pode ser descartado sobre a conduta do homem.

(6) Um exemplo interessante do primeiro eixo é a partir da teoria estética de Croce, onde o dado estético, ou, propriamente artístico vem a partir de uma formalização interior da matéria. Portando dai decorre em partes o caráter expressivo e imaginativo, onde sujeitos com maior formalização, ou devo dizer, com um caráter quantitativamente mais elevado, são chamados de gênios artísticos, justamente, por sua forma expressão.

(7) Para ilustrar um ponto, uma piada pode nos ser muito útil, a piada é a seguinte: “Garçom! Uma xicara de café sem creme, por favor!”; “Sinto muito senhor, não temos creme, só leite. Pode ser um café sem leite?”.

No nível factual o café continua sendo o mesmo café, entretanto, o que nos é disponível a fazer é transformar o “café sem creme” em um “café sem leite”. A diferença entre “café puro” e “café sem leite” é puramente virtual. Não há diferença na verdadeira xicara de café, e exatamente o mesmo vale para o inconsciente: seu status também é puramente virtual, e não uma realidade psíquica “mais profunda”. Em suma, o inconsciente é como o “leite” no “café sem leite”. A grande questão, e provocativa questão é o Grande Outro que nos conhece melhor do que nós mesmos pode efetivamente discernir a diferença de de “café puro” e “café sem leite”? I.e, o domínio contrafactual só pode ser operacional se a subjetividade estiver presente: para registrar a diferença entre “café puro” e “café sem leite” o sujeito precisa estar operando. Portanto, o domínio do inconsciente é propriamente humano, e por ais que uma maquina aparente ter consciência ela poderia discernir tal sutil diferença?

(8) Dando mais explicações de tal ideia temos a questão 15, artigo 3 da Suma teológica: Considerando Platão as ideias como principio do conhecimento e da geração das coisas, com ambos estes princípios se relaciona a ideia, enquanto existente na mente divina. Assim, como principio da produção das coisas, pode chamar-se exemplar e é próprio do conhecimento prático. Como, de outro lado, principio cognoscitivo, chama-se propriamente razão, e pode também ser próprio à ciência especulativa. Ora, como exemplar, diz respeito a todas as coisas feitas por Deus, em qualquer tempo; como principio cognoscitivo, diz respeito a todas as coisas conhecidas por Deus, embora não sejam criadas em nenhum tempo; e todas as conhecidas de Deus, na sua razão própria, e enquanto dele conhecidas por modo especulativo.

Créditos e bibliografia:

Este artigo tem apenas a finalidade de passar informação, nenhum crédito deve ser atribuído a mim, mas sim, a Padre Henrique de Lima Vaz em seus textos sobre antropologia, dos quais algumas partes foram transcritas para esse artigo. Recomendo a todos lerem os textos e livros de Padre Vaz pois o que foi exposto aqui é apenas uma pequena parte do conteúdo total de seus livros.

• Antropologia filosófica; Padre Henrique de Lima Vaz
• Fenomenologia do Espirito; Hegel
• Suma teológica; Tomás de Aquino
• Por uma filosofia do cristianismo; Michel Henry
• Lacrimae rerum; Slavoj Zizek
• Homem eterno; G.K Chesterton
• Hegel, sistema, metodo e estrutura; Charles Taylor